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开幕式由中国政法大学宗教与法律研究中心主任俞学明教授主持

大菩文化重庆讯第三届“宗教·法律·社会”学术研讨会12月12日在重庆华岩寺召开。本次研讨会由中国政法大学人文学院、中国政法大学宗教与法律研究中心（CRLS）、重庆市华岩文教基金会、凤凰佛教联合主办。北京大学、中国人民大学、中国政法大学、中国社会科学院等高校及科研机构的数十位专家学者，及政界、教界相关人士100余人参与了会议研讨。

本届研讨会一方面致力于促进宗教与法律的跨学科互动，加深对二者关系的学术探索；另一方面也寻求多元文化间的理性对话，以推动宗教、法律与社会多学科研究在社会发展和国家治理方面发挥积极作用。

第三届“宗教·法律·社会”学术研讨会于上午九时开幕！开幕式由中国政法大学宗教与法律研究中心主任俞学明教授主持，重庆市和九龙坡区民宗委负责人，重庆佛学院院长、重庆华岩寺方丈道坚大和尚，中国政法大学人文学院院长文兵、凤凰网资讯中心总监崔明晨分别致辞。

参加此次论坛的专家学者教授、法师有：北京大学哲学系教授、宗教研究院名誉院长、北大传统文化类社团指导老师楼宇烈教授；中国社会科学院研究员黄夏年教授；中国社科院世界宗教研究所研究员邱永辉教授；华东师范大学宗教与社会研究中心主任李向平教授；中国人民大学佛教与宗教学理论研究所张雪松教授；中华文化促进会佛教文化中心明贤法师；西南政法大学民商经济法学院赵万一教授；上海市民族宗教委员会潘明权先生；中国社科院法学所张生教授；中国人民大学佛教与宗教学理论研究所王宇洁教授；中国政法大学国际法学院李居迁教授；北美华人基督教学会王忠欣；Keneth Arndt，Washington College，New Hampshire ；中国政法大学法学教育研究与评估中心梁文永教授；云南大学哲学系杨勇；华东师范大学叶宪允；中国人民大学佛教与宗教学理论研究所张文良；鲁东大学政法学院王公伟；河北经贸大学法学院武建敏；重庆社科院哲学所杨孝容；中国政法大学闫莉；中国人民大学佛教与宗教学理论研究所张锋；厦门大学法学院周东平；杭州检察院张海峰；华中科技大学图书馆许淳熙；中国政法大学国际儒学院安庞靖；中国人民大学佛教与宗教学理论研究所穆卫宾；中国社科院宗教所佛教研究室纪华传；北京大学哲学系周努鲁；河北大学哲学系向慧；北京师范大学历史学院游彪；北京信息科技大学政教学院韩剑英；内江师范学院管理系鲁碧华；中国社科院近代史所张德明；惠州学院袁文峰等。

重庆市民宗委宗教三处何晓艳处长致辞，信教群众是筑就中国梦的一支重要力量，中国梦具有极大的包容性，非但不会排斥宗教，反而呼唤宗教界和理论界在法治建设，社会和谐与民族复兴进程中发挥更大的作用。

道坚大和尚致辞，对各承办单位的鼎力支持表达由衷致谢，讲述本次学术研讨会的举办因缘，并特别感谢了自己在中国佛学院求学时的老师、也是今天的到场嘉宾徐玉成先生。

中国政法大学人文学院院长文兵教授致辞，在历史上，宗教与法律本来就是紧密结合的关系，在当代建设“法治中国”背景之下，宗教与法律更是一个现实的热点问题。关注宗教与法律的研究，就是一种高远、前瞻的眼光。

凤凰网资讯中心总监崔明晨在致辞中表示，对宗教与法律问题的每一次郑重讨论，都可能成为释放宗教正能量的良性驱动，都值得被历史铭记。宗教与法律的关系关乎社会稳定，凤凰佛教将责无旁贷地承担起相应的媒体责任，为学术界、宗教界搭建对话平台，真实、客观、公正反映社会各界声音。

最后，大德法师、专家学者教授于华岩寺素食餐厅前合影留念。第三届“宗教·法律·社会”学术研讨会开幕式圆满结束！

中国社会科学院研究员黄夏年教授

发言

9时45分，大会主题发言由厦门大学法学院周东平教授主持，北京大学哲学系楼宇烈教授、中国社会科学院宗教所邱永辉研究员、华东师范大学社会发展学院李向平教授、中国社会科学院研究员黄夏年教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所张雪松教授、中华文化促进会佛教文化中心明贤法师、西南政法大学民商经济法学院赵万一教授和上海市民族宗教委员会潘明权先生进行了大会主题发言。

楼宇烈教授在大会主题发言中指出：今天这个科学的时代，可以说都是宗教传承民族文化。宗教文化不可缺！中国宗教都是以人为本的宗教！宗教、法律与社会是不可分割的话题，宗教是人类不可或缺的文化形式，法律和宗教是保障和谐社会的两个必备要素，一外力、一自力，内外结合才能保证社会稳定和谐。

邱永辉教授从宗教组织的自治、政府有关部门的依法管制和多元、民主、协商的社会化治理三个层面来讨论宗教治理作为一种社会文化建设模式的可行性，以使中国的政教关系得到切实的协调，有助于实现依法治教的良性社会管理模式的实现。宗教团体的自治管理是社会发展的一种趋势，自治管理是“政教公离”原则的最好体现，有助于法治国家的建设，也可以大大减轻公共管理的负担。

李向平教授在致辞中说到，本次学术研讨会，是自己第二次参加“宗教·法律·社会学术研讨会”。宗教与法律的专家学者汇聚一堂，内外配和，将对社会的和谐稳定发展起到积极作用。中国宗教法制化的主要出路之一，也就是要建构中国宗教信仰方式的社会实践方式，由此才能进入依法执教的法律构架之中，一方面防止宗教极端与信任狂热，一方面建构宗教的公共性与社会性。

黄夏年教授围绕“当代寺院管理的现状与走向管窥”发言，从组织管理的角度来讲，佛教的寺院管理是中国历史上最早，延续时间最长，且从来没有中断过的管理制度。并以六种佛教模式第一：僧人自主型、；第二：政府主导型；第三：投资人主导型；第四：政僧合作型；第五：僧商合作型；第六：家庭包办型展开发言。

张雪松教授在发言中认为，建立完善的宗教法人制度，赋予宗教活动场所以法人地位，既有利于制止宗教活动场所“被承包”“被上市”等诸多乱象，也有利于寺庙在社会上开展各类公益慈善事业，能够让佛教的社会资本效益最大化，更好地服务民众，促进宗教与社会主义社会相适应。

明贤法师以佛教的“法”与世间“法律”不同的生命观照价值发言，近年来，挟佛敛财乱象频繁、佛寺产权问题长期得不到妥善解决、佛教界维权困难等，佛教的“法”与社会的“法”属于宗教和法律的不同领域。在生命层面，佛法与世间的法律具有各自的任务和作用，并在历史上有过相互推动、共同利益和维护大众的典型范例。

赵万一教授提出“宗教对法律为什么这么重要？”等一些问题，作了一些探讨，并借法律的规章制度、宗教的利益、宗教财产问题等发言。

潘明权先生围绕唐宋佛道教管理得失发言，唐宋时期是中国历史上，对佛道教管理体制和制度日趋完成的时期，从唐代起形成了的管理佛道教和具体管理体系。并从宗教政策、制度、机构等几个方面做了一些考察。

众专家学者、法师从宏观上的世俗法律与宗教律法的互动，延伸到宗教机构的法律地位、宗教机构的法律治理等切合社会发展需求的微观领域，从唐宋宗教管理的古代经验深入到当代一国一地的政教关系探讨。

自改革开放以来，中国的宗教研究和法治建设都获得了重大的发展，围绕宗教与法律、宗教与社会关系问题的研究也逐渐展开。为了推动宗教与法律、宗教与社会关系问题的学术研究，探索中国宗教法治建设的机制与途径，发挥宗教在社会建设方面的积极作用，继2012年5月在重庆召开第一届、2013年10月在北京召开第二届“宗教·法律·社会”，2015年12月12日第三届“宗教·法律·社会”学术研讨会在重庆华岩寺举办。（现场记者：妙双 慧空）

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　　谢锐在法显学术座谈会上描绘法显的信仰世界

　　作者：续瑞

　　近日，西北大学谢锐女士在法显学术座谈会上发表论文《试析法显的信仰》，对法显的佛教信仰进行了详细的分类，并对各种信仰要素之间的关系以及法显信仰的基本特性进行了分析，勾画出一代高僧丰富而深刻的信仰世界。全文如下：

　　法显作为佛教历史上第一个去印度取经的高僧，他年愈花甲，从长安出发，经过难以想象的磨难，历经14年，取回大量珍贵的戒律典籍及其它宝典，实在令人叹服。那么是什么力量鼓舞着他去完成这一壮举的呢？当然是源于对佛教的虔诚信仰，所以，对法显大师的信仰进行分析，既有助于我们对法显一生的理解，也对今人学习法显、树立正信具有很好的借鉴意义。

　　一、 法显的信仰形成

　　每个人的信仰都不是从天面降，它是由各种因缘合和而成的，其中既有客观的条件，也有主观的因素。下面我们就从主观、客观两方面入手，来探讨法显大师信仰的形成。

　　1、法显信仰形成的客观因素

　　首先是社会环境：佛教传入中国大约在西汉末年，到了法显生活的年代已经有四五百年了，佛教的传播已相当广泛。早在西晋，全国已有佛寺院180座，僧尼人数达3700人[①]。到了东晋，阶级矛盾、民族矛盾十分尖锐。广大劳动人民生活在水深火热当中，为了摆脱世俗社会的无穷苦难，因此皈依佛教的人日益增多，佛教信仰成为当时一种非常流行的信仰，对社会大众发挥着深刻的影响。

　　其次是家庭背景：法显的父母是虔诚的佛教徒，他们的信仰以及由此而来的佛教理念与佛教生活实践，对幼小的法显肯定有重要影响，尤其是，因为法显三个哥哥都在童年时不幸死去，父母惟恐同样的悲剧在法显身上重演，所以，他的父母就在他只有三岁的时候把他送到佛寺里度为沙弥，希望靠佛菩萨的神灵保佑法显健康成长，这一举措对法显一生信仰的形成产生了重大影响。

　　2、形成信仰的主观因素

　　三岁就住进佛寺的法显，从对佛法的懵懂无知，通过耳濡目染，而对佛法日益亲近，从感情的亲近而对佛法的理解逐渐深刻，从而在法显的内心深处形成了日益坚实牢靠的佛教信仰。母亲因为想念儿子有时把他接回家里，但法显回家后因为心系佛法，怀念清静的寺庙生活，所以在家身体就会出现问题。因此他后来很少回家，偶尔回家也只是小住，出家式的生活成为法显最熟悉也最适合的一种生活方式。母亲念子心切，就在法显所在的寺院附近，搭建茅屋，为的是能见到自己的儿子。十岁时因其父亲去世，母亲和叔叔劝其回家，法显说：“本不以有父而出家也，正欲远尘离俗故入道耳。”[②]　这是年轻时代的法显对内心世界的最早最直接的袒露，远尘离俗成为当时法显的基本追求。于是，法显怀着悲痛，安葬父亲后，很坚决地又回到寺院居住，经过重重曲折，最后还是拒绝了母亲和叔叔劝其还俗的意愿，这一举动表明法显当时已经确立了坚定的佛教信仰。后来，母亲也不幸去世，这对法显无疑也是一个打击，世事沧桑无常的感叹使其对出家修道有了更加迫切的向往。于是在二十岁时，法显便正式接受具足戒，成为一个名正言顺的和尚，不但最终确立了自己内在精神世界的归宿，也确定了自己一生的外在身份。

　　二、 法显信仰的类型

　　就像佛教的融合特性一样，法显的佛教信仰也是一种融合形态的信仰。这种融合形态的佛教信仰是由多重信仰要素构成的。我们可以将其划分为以下几种类型：

　　1、因果与三世轮回观念

　　法显翻译的经典中直接或间接地包含着因果和三世轮回的思想。因为因果论是佛教的理论基础，三世轮回也是佛教对世界与众生的基本看法，法显信仰佛教必然也信仰这种理论。例如，还在法显没有受具足戒之前，法显“尝与同学数十人于田中刈稻，时有饥贼欲夺其谷，诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：‘若欲须谷，随意所取，但君等昔不布施，故此生饥贫，今复夺人，恐来世弥甚。贫道豫为君忧，故相语耳。言讫即还，贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。”[③]这里非常清楚地展现了法显的三世因果信仰。另外，法显在度小雪山时，同行的慧景支撑不了高山缺氧，法显感慨不已。《高僧传》卷3记载到：“次度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显曰：‘吾其死矣，卿可前去，勿得俱殒。’言绝而卒。显抚之泣曰：‘本图不果，命也奈何。’”[④] 无可奈何的命，其含义就是因果规律，就是三世轮回。

　　2、重视戒律的思想

　　法显的戒律信仰既体现在他本人的持戒精严，也体现在他誓求戒本，还体现在他对取回的戒律的翻译和弘扬。根据历史资料记载，法显本人聪明正直，很有志气，又能循规蹈矩，持戒精严，被称为“志行明敏，仪轨整肃”。受过大戒后的他更是精进不息，通览所在寺院及附近的佛教经书。后来为了扩大视野，他只身来到当时佛教文化的中心长安，博览佛教群书，广结教界名流。有着敏锐观察力的法显很快就发现，佛法三藏在经、律、论三方面发展极不平衡，尤其是律藏的传译非常不畅。使广大佛教信徒无法可循，没有制度来规范他们的行为。另外随着佛教的发展，寺庙占有土地增多，有些上层僧侣私吞庙产，过着穷奢极欲的生活。这些僧侣地主阶级，跟世俗地主没什么两样，有的甚至胡作非为、各自为政，激起下层僧侣和广大劳动人民群众的不满。面对这种状况，法显作为佛教界的有识之士，便试图通过传译天竺戒律来矫正时弊，以便为全国僧徒确立集体生活的戒规。因为他在佛教界已度过六十多年的时光，对佛教内部的腐朽和混乱十分不满，对因缺乏戒律经典所造成的弊病深有感触。但由于当时有关戒律的经典数量少得可怜，加之版本不一，所以戒律的约束作用很难落到实处。为了改变这一现状，年愈花甲的法显决心亲赴天竺，求取完整戒律。《高僧传》卷三中这样记述这一历史：“常慨经律舛阙，誓志寻求。”[⑤]《高僧法显传》卷一则是这样记载的：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[⑥]

　　在印度，法显广泛搜集戒律本子，如最重要的《摩诃僧祇律》就是这样获得的：“显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写。是以远涉，乃至中天竺，于摩诃乘僧伽蓝得一部律，是摩诃僧祇。”“摩诃僧者，言大众也。沙门释法显游西域于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍，写得胡本，赍还京都。”[⑦]回国后，法显就急着要展开戒律的翻译和弘扬，据《高僧传》卷三记载，法显要南下翻译时，“青州刺史请留过冬。显曰：‘贫道投身于不反之地，志在弘通，所期未果，不得久停。’遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺，译出《摩诃僧祇律》”[⑧]。“志在弘通”说明法显弘扬戒律的志向，反映了法显的戒律信仰。

　　3、佛性思想

　　虽然法显在佛学上的主要兴趣在戒律，但这并不妨碍他在其他方面的热情与建树。法显时代，中国佛性思想盛行，这不能不对法显产生影响。法显去印度取经，其中也有这方面的经典。根据《出三藏记集》卷五记载：“今大般泥洹经，法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，师执本，参而译之，详而出之。此经云，泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛；佛有真我，故圣镜特宗而为众圣中王；泥洹永存，为应照之本，大化不泯，真本存焉。”[⑨]同书卷八中又记曰：“先见晋土道人释法显，远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经如来秘藏》，愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月二日挍定尽讫。禅师佛大跋陀，手执胡本，宝云传译，于时坐有二百五十人。”[⑩]这些记载都显示出法显在印度求取本经的神圣严肃，以及回国后翻译此经的郑重与认真。因为本经中传达了“一切众生皆有佛性”的思想，所以，它既对中国佛教发展产生重大影响，也体现了法显在佛性方面的信仰。所以，我们可以说，法显是信仰一切众生皆有佛性的。

　　4、佛陀遗迹崇拜

　　这种信仰包括对佛陀生前居住和说法的地方的崇拜、对佛陀生前用具的崇拜，对佛陀圆寂后留下的舍利的崇拜等。这三项在法显身上都有体现，这可从《佛国记》中看出。当初法显从长安出发时，是怀揣着求取完备戒律的一腔热血踏上征途的，而这种热情是与对印度佛国的崇拜联系在一起的。法显把印度视为佛的国土，那里是伟大的佛陀生活过的地方，这在法显的心目中是具有神圣意义的。法显之所以勇往直前，除了求取戒律的誓愿促使之外，还有他对佛国的无限向往。到达印度后，法显充满了激动和兴奋，特别是对佛的各种遗迹的巡礼更是乐此不疲。《佛国记》对法显在印度期间对佛陀圣地的朝拜、对佛钵的神话、对佛舍利塔的礼拜等均有翔实的记载。如祗园精舍是佛陀居住的最早一个精舍，也是最重要的说法之地，佛当年在这里住过二十五年，在精舍周围留下了不少足迹。法显朝拜这里实在不愿放弃任何一处.他们礼拜了佛为五百盲人说法使他们重见光明的得眼林和毗舍？母精舍、论议处精舍、影覆天寺、九十八僧伽蓝等等，还有佛为众生讲解著名经典《金刚经》的故址。法显还朝拜了释迦牟尼佛的诞生处、佛在贝多树下终于成道的地方等等。法显还到过检校律藏的地方毗舍离城，这是释迦牟尼佛生前最后停留的过的地方，释迦牟尼佛就是离开这里去拘尸那揭罗城涅盘的。

　　法显对佛陀遗迹的朝拜是在实践一种内心的信仰，而不仅仅是旅游参观。《高僧传》卷三记载：“显明旦欲诣耆阇崛山，寺僧谏曰：‘路甚艰阻，且多黑师子，亟经噉人，何由可至？’显曰：‘远涉数万，誓到灵鹫，身命不期，出息非保，岂可使积年之诚既至而废耶！虽有险难，吾不惧也！’众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山，日将曛夕，欲遂停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如覩圣仪。至夜有三黑师子来，蹲显前舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，呪曰：‘若欲相害，待我诵竟。若见试者，可便退矣。’师子良久乃去。”[11]灵鹫山是佛陀说法的主要地方之一，在中国佛教徒心目具有神圣的地位。法显“远涉数万，誓到灵鹫”，而且说这是他“积年之诚”，所以，即使路途有多大的艰险，他也“不惧”。法显对佛陀遗迹的崇拜可以想知。

　　5、观音信仰

　　去印度取经的中国僧人多有观音信仰。玄奘是念着《心经》、拜着观音去的印度，在印度也广泛朝拜观音圣迹，详细记述观音的信仰状况，并亲自多次礼拜和祈求观音为其解除忧惑。法显也是这样，对观音的信仰曾经支撑着他的艰难旅行。最著名的事例就是回国途中的经历。根据《佛国记》记载，法显携带着收集的众多佛教经典，踏上回归的船只，第三天就遇上大的风浪，船老大命令大家赶快把自己带的笨重物品抛下去，否则大家将同归于尽。法显也将自己携带的澡罐和用以防身的器物扔向大海，只剩下装满佛典的箱子死死地护住，还怕死里逃生的人过来强行抛弃。这时，他一心称念观世音菩萨的圣号，船只终于安稳地逃过一劫。《出三藏记集》卷十五是这样记载的：“既而附商人大舶还东。舶有二百许人。值大暴，风舶坏水入。众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音，及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前。时，阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。”[12]面对如此大的灾难，法显念诵观音圣号的做法，说明他对观菩萨的信仰是虔诚的。

　　6、 故土情怀

　　法显身为佛教徒，但从民族或国家的角度来看，他首先又是一位来自汉地的中国僧人。他虽然虔诚地信仰佛教，对佛国有神圣的感情，但这并不减轻其对祖国的热爱，对故土的依恋，所以，故土情怀始终是法显信仰世界中的一块重要园地。法显取经的原因是因为中国戒律本子的残缺不全，是因为要完善和整肃中国僧人的生活，其目标始终在中国。所以，法显完成取经任务后也是一定要回国报效的。根据《佛国记》的记载，法显漫游佛国几近结束时，只剩下陪伴他时间最长的道整。可道整告诉法显说他来到佛国后，看见这里沙门法则井井有条，众僧威仪令人肃然起敬，慨叹秦地众僧戒律残缺，发誓从今以后直到成佛都不愿离开这块佛教圣地，以便日后不再降生远离佛国的边地，所以留在中印度不再回国。法显不由得回想与自己一起求法的同志前后数十人，走的走，亡的亡，连道整这位和自己相伴时间最长的唯一知己，也要和自己分道扬镳，内心当然是伤感的。法显坚定地选择了回国，于是他告别道整，只身背负经典和画像，踏上归程。等了十几天了，也没有回国的船只，只有一艘去狮子国(即今斯里兰卡)的商船，因为法显早就听说过那里的佛法也很兴盛，他就背起行李前去。他来到无畏山僧伽蓝。一天早上，他来到该寺的玉佛像前，忽见一位商人用一把白色绢扇供养佛像。法显倍感亲切，因为这绢扇只有家乡晋地才出产。回想自己漂泊异域十载有余，而今孤苦伶仃，归期难测，睹物思乡，法显不由心里凄然，泪如雨下。可上前寻问，才知这把绢扇是从天竺辗转而来。这更增添了法显的乡愁，因为这说明，师子国与汉地的来往很少。面对茫茫大海，法显只能翘首以盼，等待回归的船只。《出三藏记集》卷十五这样记载：“于是持经像寄附商客，到师子国。显同侣十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨。忽于王像前，见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪”[13]。法显身在异乡，怀念故土，感情至深，这使其佛教信仰具有了现实的情怀，更印证了法显佛教信仰的融合性与现世性。

　　三、 法显信仰的特征

　　1、法显佛教信仰的完整性

　　以上我们将法显的佛教信仰解析为六种类型，分别体现了法显佛教信仰的某一个角度，并综合构成了法显信仰的统一体。其中因果报应与三世轮回思想是法显佛教信仰的基础，没有这种信仰其他一切信仰都将难以成立；对戒律的重视表明在法显内心世界中，戒律是具有神圣性的，这已经超越了一般的戒律研究、戒律弘扬，而是要把戒律作为僧众法身慧命的根本支撑，把戒律当成佛陀的遗法，把戒律当成佛陀的再现，追随佛就要追遵从佛的戒律，这是关于僧众修行制度方面的规范；佛性信仰则是关于成佛根据以及证悟成佛的途径的说明，表明了法显信仰中的最终解脱境界是成佛；佛陀遗迹崇拜体现了法显对佛陀的敬仰，这是对作为伟大导师的佛陀的智慧与慈悲的向往；观音信仰则体现了法显佛教信仰中最神圣的部分，也是最具有超越性的部分，与佛性思想不同，这是以解决当下苦难为主要目标的信仰；故土情怀则是法显信仰中具有现世性和世俗性的部分，它以当时的感情为基础，以现世的个人身份为前提，涉及民族、地域、文化、语言等多重因素，是法显佛教信仰的必要补充，使法显的佛教信仰具有了真俗二谛相统一的特色，法显的佛教信仰由此也显得更加鲜活、更加丰满、更加真诚。可见，法显佛教信仰中的各个组成部分，都是相互融合的，彼此促成的，形成一个具有理论基础、追求目标、修行制度、导师崇敬、现世救难、故土情怀的多要素共成一体的融合性佛教信仰体系。

　　2、法显信仰的有机性

　　法显信仰的有机性主要体现在法显的信仰是信、愿、行三者的有机统一。佛法如大海，唯信能入。从法显的一生经历以及我们对他的信仰解析，我们可以知道，法显因为自幼居住寺院的机缘得以逐渐确立自己对佛教的虔诚信仰，这成为法显一生经历的前提。正是因为法显决定了对佛教的信仰，才有了愿的萌生和行的启动。凡作一事，必先有愿，所谓事无愿而不成，无愿则无力，所以名曰愿力。因为要有一种愿望，才能发生一种力量；有力量，才能向前推进。故信心已具，即当立愿。愿有小大之分。所谓小愿乃是初学佛者，只求自利，如求现世间融乐，求来世福报，求自我解脱。所谓大愿使指彻底明了佛法真义，深知佛恩难报，发至诚不二之心，立利他无我，宏法利生的大愿。至于为法捐躯，倾财尽命，犹属其次，此所谓宏誓大愿。 法显立的愿就是这种宏愿，因为这种愿，法显能够在花甲之年远涉流沙，波涛万里，不畏艰险，从而成就了首通天竺的伟业。法显的行来自于他的信与愿。有愿必行，行愿一致，这才是佛教的修行。法显最可贵的地方正在于他的行，因为法显的行，他成为千古取经第一僧；因为他的行，中国人第一次抵达佛的国度；因为他的行，他的信仰获得实践的检验，从而成就了高尚圣洁的品格。总之，法显的信仰是与愿、行结合在一起的信仰，是与愿、行同时并起的信仰，是与愿行相互激发、彼此促进的信仰。

　　3、多重性

　　多重性是指法显信仰中的三种认识论依次递进和相互影响、共同促成的特征，也就是感性、理性和灵性（超理性）依次递进并相互结合的特征。法显从小在佛寺中生活，对佛教产生了很深的感情，这种感情成为法显一生信仰的重要因缘，因为正是借助这种感情，法显才逐渐步入正规的佛教信仰；法显确立佛教信仰后，身体力行，精进不息，但依然没有泯灭自己心灵深处的感情因素，典型的事例就是对同伴去世以及分离的伤感，对故土的思念，所有这些都表明法显感情世界的丰富多彩，这种感性的因素是其佛教信仰的开端和基础，也是其信仰的一个重要组成部分。法显对佛法的信仰不是盲从的，而是在自己理智的分析之后，对纯正佛法的虔诚信仰，并且能够敏锐地发现佛教内存在的戒律不完备的问题，而且身体力行去寻找解决问题的方法，这表明法显的信仰是理性的。法显选择了佛教信仰之后，便具备了超越理性的特征，或者可以叫灵性的特征，对成佛觉悟的追求，对佛陀圣迹的崇拜，特别是对观音的虔诚信仰，便是这种特征的突出表现。总之，法显的信仰是感性、理性、灵性的依次递进和相互统一。正是这三性的递进和统一，我们才可看到法显信仰中爱国与爱教的统一，虔诚性与深刻性的统一，义理信仰形态与神灵信仰心态的统一等等。

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　　[①] 靳生禾：《旅行家法显》，中华书局１９８０年８月，第４页。

　　[②]［梁］慧皎：《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第337页b-c。

　　[③] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第55册，第111页C。

　　[④] ［梁］慧皎：《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第337页C。

　　[⑤] ［梁］慧皎：《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第337页C。

　　[⑥] ［晋］法显：《高僧法显传》大正藏》第51册，第857页A。

　　[⑦] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第55册，第21页A。

　　[⑧] ［梁］慧皎：《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第338页B。

　　[⑨] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第5册，第41页C。

　　[⑩] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第5册，第60页B。

　　[11] ［梁］慧皎：《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第337页C－338页A。

　　[12]僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第55册，第112页A。

　　[13]僧佑：《出三藏记集》卷15，《大正藏》第55册，第112页A