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佛教期刊文章选读：“空”与人的生命价值感(黄总舜)

　　“空”与人的生命价值感

　　黄总舜

　　我的同事得知我研究佛教时，他们大惑不解，认为我这是消极避世，理由是，既然佛教提倡“空”，必然导致对人的生命价值的否定。我知道，跟他们争论是没有用的，因为他们根本不了解禅宗从根本上讲是肯定生命的，积极的。在这里，我想结合自己的人生体验谈谈“空”与人的生命价值感之间的关系，希望对那些整天喊人生没有意义、人生价值虚无的人有所启发。我认为，那些高喊人生没有意义的人，往往是自我极端膨胀、以个人为中心的人；他们对人的价值的理解往往是从个人、从利己主义出发，而不是从万物、从宇宙生命全体出发。

　　先谈什么是“空”。“空”不是虚无，不是不存在，不是什么也没有。“空”的含义多种多样，不同含义之间又是相互联系的。就本体而言，“空”是指人的清净自由、纯洁无瑕的本性；这种本性是在空去一切外在的不洁而得以显现的，故谓之空。就法性而言，“空”是普遍的相对性，又是绝对的运动；万物都处于绝对的运动和普遍的相对性之中，变动不居，无有自性，全仗因缘和合，缘来即有，缘去即无。故而人死心蹋地地固守一物，执于一念，都是不明智的，因为所执的万物以及能执的自我都是迁流不息的，并非永恒。就修习而言，“空”就是要超越狭隘的是非观念，超越一己之私利，超越小我，养成一种万物与我同体的、广大如虚空的慈悲胸怀，就境界而言，“空”就是生命摆脱诸烦恼和痛苦、摆脱物质名利的束缚，而自主地实现其自身之无限丰富性的自由境界，在这个境界中，生命犹如雄鹰，在广漠的蓝天上自由地翱翔。

　　明白了“空”的含义，我们再看看人的生命价值感。无论从理论还是从个体的人生体验来看，人只有处于“空”的境界，才会时时刻刻地从他的对象世界中，如别人会心的微笑、他人由衷的感激、孩子们天真的游戏、老人们的对月闲谈、夕阳下静穆的群山、沙鸥翔集的江畔、渔歌唱晚、阵雁惊寒、秋风萧瑟、黄叶飘飞，等等，感受到、领悟到、体验到宇 宙生命的生生不息。所谓人的生命价值感，就是人从自身的生命活动以及周围的生命世界中，感受到人作为人，无论在精神上还是肉体上，与自己的同类、与自然界万物，都是同体的、互相融注的，因而是和谐自由的统一体；在这种统一体中，人不仅通过自己的活动，还通过由活动所涉及的自然界和他人与自身的精神融注证明自身生命的存在；这种对通过与自然界、他人的精神融注而达到的生命自我确证的情感体验，就是人的生命价值感。人之所以能活下去，就是因为他具有人的生命价值感。倘若人失去了生命价值感，他的心灵就会因难以忍受的无比的孤独而逐渐沙漠化，乃至死亡。人之所以自杀，就是因为他从他的活动中，从他的对象世界中，体验不到生命融注的乐趣，感受不到自身生命被肯定时的欣喜，因而陷入可怕的孤独、冷漠和绝望之中。而造成这一局面的总根却是他执着于小我，划地自狱，没有达到“空”的境界。

　　要获得人的生命价值感，唯一途径就是通过自己的行动达到“空”的境界。因为人只有空去内心的不洁，以纯洁的爱心去拥抱世界时，世界才会拥抱他；人只有空去小我、以广博无边的慈悲心对待万物，才能消除物我、人我之间的对立，减少因烦恼、嫉妒、痛苦等等所带来的生命的内耗，从而让生命健康蓬勃地发展；人只有以超脱的心灵、超功利的态度，才能摆脱日常因忙于个人得失所造成的对周围事物漠不关心、视而不见的麻木状态，从而让变化多姿的大千世界以本真的、没有被歪曲的、生气勃勃的面目展现在面前，并让自己的生命融注于其中，从中体验物我两忘的审美快感。总之，进入“空”的境界，也就是走出自私自利的圈子，走出被动物性的物质欲求所控制的必然王国，走出被功利所统治、因而黯然失色、缺少灵性的灰色世界，从而使个体生命在为全人类求解放的活动中，在维护人与自然和谐的生态关系的奋斗中，得到精神性的确证。人正是在空去小我、与万物为一体、慈悲地对待万物的活动中，体验到自身生命的价值。人只有处于“空”的境界，他才可以说：世界生命就是我的生命，是我的生命的无限丰富的显现，是我的生命价值的确证!

　　禅刊 1993年度第一期

◎东南大学 董群

在中国文化中，对少林寺一般来讲有三种文化现象，一是禅宗所讲的少林寺，可以称为少林禅;二是拳法中的少林寺，可以称为少林拳;三是武侠文化中的少林寺。三者之中，最为根本的是少林禅。

少林寺的禅法有两大系统，一是佛陀系，二是达摩系，前者在北朝时期是影响极大的一个禅系，而后者的历史影响恒久，并确立了少林寺在中国禅宗史上无可动摇的祖庭地位。在当今对少林禅的研究中，有重达摩轻佛陀的倾向，祖因孙贵，也在情理之中，但这恐怕对少林寺来说是不全面的，所以我特意专门来讨论一下佛陀禅系，以对少林禅在禅宗史中的地位有一个比较全面的展示。

这个佛陀系禅法，严格来讲是佛陀——僧稠禅系，由佛陀始创，僧稠进一步发展，一度成为北朝的主流禅学，当它受到朝野共尊的时候，达摩系禅相对来说还处在潜龙阶段。

一、孝文帝和少林寺的建立

少林寺是北魏孝文帝专门为天竺来华高僧佛陀建立的静修院，时间是太和二十年(496)，要讨论少林寺的禅法，不能避开孝文帝。

孝文帝(471年至499年在位)是个好佛的皇帝，在《魏书·释老志》中，专门载有他奉佛的事迹。他在位期间，造寺院、度僧尼、设斋会、立僧制、交高僧、议佛学。他诏建的寺院，有建明寺、思远寺、报德寺、少林寺等;承明元年(476)八月，他在永宁寺设大法供，度僧尼一百多人，亲自为他们剃发，授僧衣;他经常设斋会，太和二年(478)，他在永宁寺设斋，赦免死囚犯人;太和十七年(493)，他立僧制四十七条;他特别敬重高僧，如译师鸠摩罗什、成实师僧嵩;他专门到过僧嵩的传法寺院徐州的白塔寺，大赞僧嵩的业迹，又在罗什故居遗址上为罗什建三级佛塔;他曾和高僧道登彻夜长谈佛理，又在永宁寺设会，令中书省和秘书省的官员都和僧人讨论佛法;他自己尤重成实学，对禅学也很推崇。

二、佛陀及其禅法

关于佛陀的生平事迹及思想，僧传以及其他资料中对他的记载非常少，今人只能略知一二。

佛陀，生卒年不详，天竺僧人，北魏时来华，先到北魏的首都恒安城，值孝文帝执政，佛教信仰之风甚烈，佛陀的传教活动受到来自官方和其他各级信众的大力支持，孝文帝为他在恒安专门设立禅林，凿造佛龛。佛陀在此聚徒修禅，所需生活费用均由皇室提供。这一处禅林实际上是座具有印度佛教特色的石窟寺，恒安城内的富户们又出资百万，在城里专门为他修造一处禅院，让佛陀在室内习禅。孝文帝迁都洛阳之后，佛陀也随之来到新都。他比较喜欢选择幽静之地用作修禅场所的，“性爱幽栖，林谷是托。”①所以经常到喧闹的京城之外去寻找佳址，他选中了嵩山，常常离开洛阳到嵩山来静修，孝文帝得知后，索性就在嵩山为他建寺，取名少林寺。

佛陀是北魏有名的高僧之一，不论他到哪里，在他周围都会迅速会聚起一批信徒，在少林寺，“四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百。”②经常有数百人会聚在一起，寺院的规模，在当时也是不小了。佛陀在晚年，把寺院事务交给了各位学僧，自己则搬到寺外，另择一处房子而居。

佛陀所行之禅，当是印度小乘佛教的禅法，注重静修，远离喧闹，择僻静处，一心习定。这和早期安世高所传的安般守意禅法有相似之处。佛陀刚到恒安时在郊外石窟中修习，这完全是印度佛教的传统做法。他在禅定中能够发出光来，有个小孩看到佛陀修习的房间从门缝里发出光，炎火赫然。这可能是印度禅法中的火光定一类。另外，从其弟子的所行禅法中，也可以看出佛陀本人的禅法特点。僧稠是佛陀禅系中最着名的僧人，他所修习的禅法中，最着名的是四念处法，这也可能是佛陀所传。佛陀的禅法中还包括一些神通异术，这也是小乘禅法所常有的。

佛陀的弟子，僧传中提到的有慧光和道房，道房又传僧稠，而僧稠后来又从佛陀本人受学，所以僧稠身份比较特殊，他既可以说是佛陀的一传弟子，又可以说是佛陀的再传。使佛陀的禅法得到光大发扬的，就是僧稠。

三、僧稠及其禅法

僧稠(480-560)，或称慧稠，俗姓孙，原籍昌黎(今属河北省)，后迁居巨鹿(今河北省邢台市北)，早年对儒学和其他世典较有体悟，28岁时，投巨鹿景明寺的僧实法师出家为僧，不久便外出寻访经论，遇到佛陀的“神足”道房，从他学习止观法门。根据《佛陀传》记载，是佛陀本人“令弟子道房度沙门僧稠，教其定业。”③也许佛陀对僧稠的事迹已有所了知。

然后，僧稠北上定州(今河北省清苑县西南)的嘉鱼山，修止观法，但久之感到没有收获，便想出山，这时正好遇到一位自称是从泰山来的僧人，从其修习，十多天后就有了定力。自此，僧稠常依《涅经》修四念处法，历5年，僧稠又来到赵州(今河北省高邑县)章洪山，从道朋禅师习十六特胜法，又修习死想法门。

经过这一番修学之后，僧稠来到少林寺，向佛陀禅师汇报所学所证，佛陀祖师对他说，“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣!”④这对僧稠是极高的评价了。佛陀又亲自向僧稠传授禅法之要，僧稠从师多人，最后是以佛陀为归依的。佛陀把僧稠留在了少林寺。当时寺僧的规模有一百人左右。

僧稠没有久居少林寺，他后来到怀州(今河北省境内)的西王屋山修习禅法，期间，可能有道教方面的人士向他提到过对道教的看法，他说，“我本修佛道，岂拘域中长生者乎?”⑤并不认为道教是一种至极之道。以后他又先后在青罗山、马头山等地修行。

僧稠受到魏齐两代诸帝的敬重与推崇，北魏孝明帝夙仰僧稠的禅风，曾三次征召他进京，僧稠不出山，孝武帝就在尚书谷中为他别立禅室供养。后来僧稠又到常山，因请而至大冥山设戒授徒，燕赵之地，信奉者甚众。北齐文宣帝在天保二年(551)诏僧稠到京师邺(今河北省临漳县西南)教化群生，并应允他，一旦解救了他的痛苦，如果仍想还山，则任他东西。这样，僧稠应诏而至，文宣帝亲自出迎，请入宫内说法，并从僧稠受菩萨戒，归信佛法。然后，僧稠又入山中修道。天保三年(552)，齐宣帝敕令在京郊龙山为僧稠建禅舍云门寺，又今僧稠同时担任着名的石窟大寺的主持，这两寺共有僧众近千人，为僧稠专门设立一个财物库，并允诺将国家财富分为三份，其中一份供养佛教。文宣帝经常率众到山中看望僧稠，僧稠从不迎送，可谓沙门不敬王。

僧稠死后，哀荣至高，当时正是皇帝换得频繁的时候，两年(560至561)换三帝(废帝、孝昭帝和武成帝)，但朝廷并没有忘记僧稠，先是派襄乐王发悼词，宣布施物五百段，送千名僧人供于大云寺，又因僧稠弟子昙询等人之请而为僧稠建塔，设千僧斋，赠物千段。僧稠的碑文由右仆射魏收所撰。今嵩山仍保存有僧稠塔。

佛陀的禅法属小乘禅，而僧稠的禅，则已转向大乘，这主要体现在:

1．对大乘般若空观的把握。僧稠主张三界本空，诸法无常。他对文宣帝说，“三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保。”⑥这是自支谶以来所译般若类经的一贯看法。僧稠对《道行般若经》是有所研究的，文宣帝曾经今信众向僧稠请教此经的要义。有重于名利者，僧稠有针对地讲名利是空，为其止息名利之心。

2．僧稠主张止观双修，这是得自道房，但僧稠也有自己的发挥，他专门为黄门侍郎李奖等人撰有《止观法门》一书，讲述禅法要义。一般认为，南北朝佛教的大势是南方重义理之慧而北方重禅学之定，由天台智加以统一，而有止观双修。实际上佛陀一系的禅法已经注意到这个问题了，在僧稠这里，这个观点已非常明确了。所谓观，是指导禅修的佛教义理，依观而止，依慧而定。这种义理，就是大乘佛学思想。这是可以提出明证的。

3．依经而修，僧稠的主要禅法是四念处法，他标榜依《涅经》而修四念处法。这是站在大乘佛学的立场上行此禅法。

4.授菩萨戒。僧稠曾为北齐文宣帝亲授菩萨戒。菩萨戒是大乘佛教特别是中国佛教所持，大乘六度中的持戒，主要就是要持守菩萨戒。这也可以看出僧稠的大乘佛教立场。

5．僧稠以大乘义学为禅法的基础，他对佛教义学曾明确表示过态度，当文宣帝要废除天下义学讲说，独尊禅法时，僧稠说:

“诸法师并绍继四依，弘通三藏，使夫群有识邪正、达幽微。若非此人，将何开导?皆禅业之初宗。……”⑦

并不否定义学，而是把教门义学看作禅学的基础。实际上这也是僧稠的一种判教观。

由此可以看出僧稠禅法的大乘方向，实际上他已经对佛陀的禅法加以了改进和发展。

僧稠的修禅法门，以四念处法为主，道宣就是以“稠怀念处”来概括僧稠的禅要，除此之外，还包括十六特胜法和死想。

四念处有小乘四念处和大乘四念处之分，小乘的四念处是要观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。大乘四念处法是讲观身是空，观受内外空，观心但名字，观法俱善恶。至于《涅经》，则专门有一品，即《圣行品》中讲到的四念处，重点突出了观身不净和观心无常，并联系白骨观和因缘观等观法。经中说:

“观察是身，从头至足，其中唯有发毛爪齿，不净垢秽，皮肉筋骨，脾肾心肺，肝胆肠胃，生熟二藏，大小便利，涕唾目泪，……谁有是我?我为属谁?住在何处?”⑧

这是观色身是空，色身不净。

再联系白骨观，观白骨也是空：

“菩萨尔时除去皮肉，唯观白骨，……内相亦复非我。”⑨

结合因缘观，可以明了白骨是空，色身是空，骨从因缘而生，色身也从因缘而生。因缘所生法，我说即是空。

观心识，心识非我，因缘和合，也是空。

有了这样的认识，就可以达到无欲无恚的境界：

“此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处而生贪欲?若被骂辱，复于何处而生瞋恚?”⑩

如果能这样，就是得到了四念处。很显然，这是突出了大乘佛教的忍辱的一面。

十六特胜法是僧稠从赵州章洪山道朋禅师学的，出自《成实论》等经典，这也是当时比较流行的禅法，庐山慧远在其《大乘大义章》中对它有过专门讨论，他认为这是优于不净观等禅修法的，所以称其为特胜。实际上它属于一种数息观，被称为数息观中最为殊胜的观法，具体的内容，《成实论》中是这样记载的:

念出入息，若长若短，念息遍身，除诸身行，觉喜，觉乐，觉心行，除心行;念出入息，觉心，令心喜，令心摄，令心解脱;念出入息，随无常，观随断、离、灭。(11)

十六特胜法有以下十六种:

1．念息短，心如果粗杂散乱，则呼吸短促，在这个短促的呼吸之中，要能够集中心念，意识到自己的呼吸。

2．念息长，意识到自己呼吸粗杂短促的缺陷，观照自心的细微之处，而能呼吸细长。

3.念息遍身，觉知色身的空性，观想气息遍布全身。

4．除身行，去除身体的行为，使心安静，消除粗杂之息。

5．觉喜，由此而使自得到欢喜。

6．觉乐，并使身体得到安乐。

7．觉心行，但又觉知这种欢喜之心的不利的一面，可能会引起贪心之祸。

8．除心行，进一步断灭这种贪心，消除粗杂的感受。

9．觉心，从而感到心应该是不沉不浮的。

10.令心喜，如果除心中消沉，则使心振作而生欢喜。

11.令心摄，如果心生浮躁，则收摄自心，令心平静。

12.令心解脱，舍离了心的沉浮状态，得到解脱。

13．无常行，在这种解脱状态中，体悟到心的寂静，诸法的无常。

14．断行，觉知法无常能而断灭一切烦恼。

15．离行，断烦恼而产生厌离之心。

16．灭行，由厌离心而达到一切皆灭。

此十六特胜法是由定发慧，渐修渐悟的法门。

死想也是《成实论》等经论所提倡的，《成实论》中专门有一品《死想品》来讨论这一问题。死想是指对死亡之相的观想，通过这种观想，来消除众生的不善之业。《成实论》中说:

众生多以忘死故起不善业，若忆念死处，则能除断。

又，常念死故，于父母兄弟姊妹亲里知识等中，贪爱则薄。……(12)

这就是所谓不知死，无以为生，修了死想，对所遇到的一切障碍也就无所畏惧了。据《续高僧传》记载，僧稠在到少林寺之前曾修习过死想，他修炼时，有一位盗贼以弓箭威胁他，僧稠毫无惧色。

这两种禅法都出自《成实论》，而北方的成实学派也很有影响，这也可以看出僧稠对经论的重视。

同佛陀的禅法一样，僧稠的禅法中也是充满了神通，但他对佛教的神通有着自己的看法，他认为“此非沙门所宜。” (13)在禅修过程中会出现神通，但练出神通并不是习禅的目的，强调神通，反而会把禅法引入歧途。这种看法是十分清醒的，在今天来看仍然很有意义。

唐代圭峰宗密对僧稠的禅法是非常重视的，他在《禅源诸诠集都序》中列出十种禅法，其中之一就是僧稠。他把僧稠的禅法归入“因以彼修炼，功至证得，即以之示人”(14)一类。其修行方式，宗密则归纳为:

远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。(15)

宗密通过对神秀北宗的分析，认为僧稠的修行方法和神秀的“息妄修心宗”是一致的。这种看法是具有权威性的，从中可以看出僧稠禅法的渐修特征。

四、慧光和少林寺

慧光是北朝义学高僧，但究其源，仍和少林寺有关，是由禅法而入义学。

慧光，生卒年不详，俗姓杨，定州长卢(今河北沧州)人，13岁(此据《慧光传》，《佛陀传》中作12岁)时从佛陀僧师在洛阳出家，这时佛陀已居少林寺，但他也经常来往于少林寺和洛阳之间，有一次在洛阳大街上发现了这个淘气的小孩，看他是个法器，就劝他出家，慧光善于谈说经论，当时有“圣沙弥”之称。佛陀建议他将来受具后先听习律法，因为律是佛慧的基础，所以慧光非常注重律法，曾习道覆律师的《四分律疏》。当时这部《疏》还没有刊行流通，慧光是根据道覆律师的口授来学习，后来他回家乡受具足戒，并进一步学习律部经典，4年后能开讲《摩诃僧律》，但他的讲说，曲高和寡，听的较少，他觉得，要使大家都能听明白，还需要加强经论方面的修养，他于是从辩法师学习经论，并又返回洛阳，进一步致力于研习经论。他重经论的做法，引起了佛陀的不满，佛陀对他说，我度你是想让你传承禅法，而不是要你做这种事的，看你这样，倒像个高明的法师了，这不是你的本分事。佛陀为此伤心流涕。

佛陀回少林寺后，慧光转到勒那摩提会下，勒那摩提正在翻译《十地经论》，后来又和菩提流支合译，但两人因观点不同而发生分歧，而慧光则对分歧双方的观点都了解，并能根据自己的理解而作出取舍，他因此而成为地论师南道系的主要代表，同时也促进了他对《四分律》的研究，使《四分律》在北方大为流行，后世尊其为四分律宗之祖。他的地论学思想也流传广泛，历魏、齐、周、隋数朝。道宣对他的评价还是很高的，把他在改革僧制方面的作用看成是道安第二。

慧光转向义学，虽非佛陀所愿，但他能成为北朝地论学派和四分律学派的重要代表人物，也是少林寺的佛陀对北朝佛学的一个贡献。在谈到少林寺在佛教史上的地位时，不能遗忘这一点。

佛陀禅系是少林寺禅法中首先出现的，其中又以僧稠的禅法影响最大，禅宗成立后，少林寺被尊为禅宗祖庭，达摩的地位被突出出来，但我们现在来评价少林寺的禅法，对佛陀一系的禅法应该有所重视。特别是在倡导佛教现代化的今天，要建设具有时代特色的少林禅，融合是一基本的方法，其中之一就是融合被视为祖师禅的达摩禅和归入如来禅的佛陀——僧稠的禅法。

【注 释】

①②③《佛陀传》，《续高僧传》卷十六。

④⑤⑥⑦(13)《僧稠传》，《续高僧传》卷十六。

⑧⑨⑩《圣行品》，《涅经》卷十二。

(11)《山入息品》《成实论》卷十四。

(12)《死想品》，《成实论》卷十四。

(14)《禅源诸诠集序》卷四。

(15)《禅源诸诠集序》卷二。

(原文刊于释永信、吴立民主编《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，1996年6月版)